一、緣起：
《華嚴經》說：「心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造」又說：「一切諸法，唯心所現，唯識所變」諸法應包含因緣造作的有為法，及清淨寂滅的無為法，也叫做「法性」、「真如實相」。佛學對諸法的變與現，從心識的面向去建構，有一套極完整的系統，無論從靈修，或者學佛，甚至從認知心理學的角度，去修証或研究，皆極有價值。如從學佛或靈修的角度，可避免幻象或有為法的誤導；若從認知心理學的角度，可体認到唯識宗，在早期即以內觀法所建構的認知系統。
二、法的定義：
〈一〉、就社會觀點而言：
法字的字本義是刑，要使社會價值平之如水，使社會上不直的現象去除。而其引申義，凡法則、法規、法律、制度均屬之。在《爾雅、釋詁》將法解釋為常，當可詮釋為規則、規律，如《荀子、天論》：「天行有常,不為堯存,不為桀亡。」。但如果以形上論的觀點是否可詮釋為「真常」，如道德經所言：「道可道，非常道。」如此真常、道、常法，是否又與自然法（NATUREAL LAW），其潛在義理，在某種程度又連結起來。
《說文》灋 （法之古體字），刑也。平之如水，故从水。廌所以觸不直者去之，故从廌从去。
《爾雅、釋詁》法，常也。
《釋名》法，偪也。偪而使有所限也。
《禮記、曲禮》謹修其法而審行之。又制度也。
《易繫辭》「制而用之，謂之法。」制也。
《孝經、卿大夫章》非先王之法服不敢服。又禮法也。
《易繫辭》「崇效天，卑法地。」效也。
〈二〉、就佛學觀點而言：
1、
法是指佛的敎法、佛法：如佛敎所稱的「三寶」，即「佛、法、僧」其中的法，是指佛敎的真理，所以說佛陀現法律，進而佛陀正法善說，即善轉法輪。
『雜阿含經』（卷二０）這樣說：「世尊現法律，離諸熱惱，非時，通達，即於現法，緣自覺悟」
玄奘於『法蘊足論』（卷二）譯為：「佛正法善說，現見，無熱，應時，引導，近觀，智者內證」。
2、
法為一切事物與道理之通名：因此法是事物的概念，任何事物在內心上有一概念，這概念是共通的，人人皆有就稱之為法。因此，不管小者、大者、有形者、無形者、真實者、虛妄者、事物其事物者、道理其物者、皆悉為法。法的梵語 dharma，巴利語 dhamma、皆從字根dhr 而來，有執持不失的意義。就義理而言，法一方面要執持事物自有之特性，法另一方面為了不失就要軌範生物。因之，法要自体任持，又要軌範生物。
唯識論曰：「法謂軌持。」同述記一本曰：「法謂軌持，軌謂軌範可生物解；持謂任持，不捨自相。」
俱舍論光記一曰：「釋法名有二，一能持自性，謂一切法各守自性，如色等性常不改變；二軌生勝解，如無常等生人無常等解。」
大乘義章十曰：「法者，外國正音名為達磨，亦名曇無，本是一音傳之別耳。此翻名法，法義不同。汎釋有二，一自體為法，二者軌則名法。」
玆將法的特性分析如下：
〈1〉、任持自性：保持自體的自性（各自的本性）不改變，依此解法指具有自性的一切存在。如竹有竹之自體，梅有梅之自體，有形者有形之自體無形者，有無形之自體，各保任維持其自體。
〈2〉、軌範生物：謂如是既各有自體，皆為自體任持之狀，然只限於有體，不能容無體，法者兼攝無體，該盡一切也。直白的說，就是規範人倫，令人產生對一定事物理解之根據，依此解法指認識之標準、規範、法則等。
3、
法具有佛敎最終理想的涵義：
唯識述記二末曰：「法者，道理也。有般涅槃之義，名般涅槃法。」
般涅槃簡稱涅槃，賢首大師《心經略疏》曰：「涅槃，此云圓寂。謂德無不備稱『圓』，障無不盡名『寂』。」
涅槃意譯為滅、寂滅、滅度、寂、無生。與擇滅、離繫、解脫等詞同義。永離輪迴無明之苦，得到大解脫能登彼岸，成就大圓寂，這是佛敎最終的理想目標。
印順法師在《初期大乘佛教之起源與發展》說：「法，是眾生的歸依處，是佛引導人類趣向的理想與目標。自覺自證的內容，不是一般所能說明的、思辯的，而要從實行中去體現的。為了化導眾生，不能沒有名字，釋尊就用印度固有的術語達磨（dharma）來代表。」由以上的分析，可知佛敎將法概分為有為法及無為法兩種。
三、法的名相：
大乘義章二曰：「一切世諦有為無為，通名法相。」諸法一性殊相，殊別之相，由外可見，謂之法相。大凡事物各有其相，彼此不同，我們可以從相貌來區分。一切法亦各有其自體相，這體相也是各自存在。然法的相貌、體相，必須有一符號來相稱，這符號系統就人類文明而言就是名稱。老子說：「天下萬物生於有，有生於無」（四十章）又說：「無，名天地之始﹔有，名萬物之母。」在老子看來其間有「生生」的關係，生後存在於宇宙，就要繩之以名，縱希、夷、微之物亦不例外，所以老子說：「視之不見，名曰夷;聽之不聞，名曰希;搏之不得，名曰微;此三者不可致誌，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩名，負歸於無物。」老子所言的“无”即是空性，空性即道之本体，道体即为宇宙之始（道生一）。“无”的性状即净寂态，强为之名道，即无始之始。這種空性與佛家的空性，是否可互通論証，在邏輯論証上是可以的，但就宗敎性以靈修為主體，那就千差萬別了。
維摩經佛國品曰：「善解法相，知眾生根。」我們為什麼要暸解法的名相，最主要的目的是在於了知眾生的根性，所以攝大乘論說：「名事互為客，其性應尋思。」尋思眾生的根性，是在於順性施敎，以渡化眾生。
四、法相的心理認知過程：
對法相的心理認知過程，佛敎以內觀法建構一完整的認知系統，來處理法相的認知，及提供修証的方法，直逼染淨的取捨，以論証直達真如境界的可行性。
首先佛敎提出人有五種天生的根器，即眼、耳、鼻、舌、身五者，合稱五根，來認知色界，再加上第六根識根來認知心法。這六根面對六項塵世，即色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵等六塵，六塵是指世間一切因緣而產生的事物和法理等等，有動搖、染污的意思。六根和六塵因有六識的作用，而產生交互作用，六識即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等。唯識學派則加上第七識未那識作為意識（第六識）所依的根。第七識（末那識）專執第八識（阿賴耶識），末那識的真我，導致成我執，由我執發生意識，而見有萬法，故六識以七識為根，而阿賴耶識以未那識對善的我執作連結。所以《成唯識論》說：「心意識八種，俗故相有別。」從世俗的認知，心識的確只有八種，但《入楞伽經》說：「如來藏識不在阿賴耶識中，是故七種識者有生有滅，如來藏識不生不滅。」這種如來藏識，就是第九識多名阿摩羅〈梵文AMALA〉識，在佛敎經典中又稱無垢識、清靜識、白淨識。第九識因是每一眾生所共具的智慧，使禪宗的頓悟建構出一套合理的心理認知基礎。
在六根、六識、六塵的交互作用，佛敎以因緣法則，建構人類存在的基本要素，將蘊分析成五種基本元素，蘊字有陰或聚的涵義。色蘊，是針對有形之物質；受蘊，是面對事物的刺激所引起的主觀感受；想蘊，對環境刺激引起想像的心理作用；行蘊，因受而想以引起造作的行為；識蘊，是心識的主體。
《摩訶止觀》說：「識先了別，次受領納，想取相貎，行起違從，色由行感。」由上所引，我們可以建構出佛敎的認知体系，由心→識→受→想→行→色。但換個角度，從運作的次第，則應從物質的引誘刺激〈色蘊〉→而領受〈受蘊〉→因領受而了知〈想蘊〉→因了知而想有所行〈行蘊〉→因思作而隨處了別〈識蘊〉，心之染靜的過程，完全在「心王」的主導。
第六識為「意」識，其作用在「知」，就是認知，也就是識別，其要針對的對象為「法」的一種認知識別功能。法，意謂軌持，是具規定性而能被認知的，不管是有為法還是無為法，不管是具體還是抽象的，皆要依意而認知識別。《大乘入楞伽經》偈說：「意識若轉依，心則離濁亂；我說心為佛，覺了一切法。」染靜的意識如何轉化？首先要認知識別善惡，繼之以「八正道」的修証法則，叫人心離染趨靜，了覺一切法，早登佛門。
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